Den Ortodoxa Kyrkan: Sanningen, Vägen och Livet

Severos av Antiokia – Hans kristologi och brevväxling med monofysiten Sergius

• By dreamzilver
• 22 juli, 2016
• Kommentarer inaktiverade för Severos av Antiokia – Hans kristologi och brevväxling med monofysiten Sergius

Severos av Antiokia, syrisk ortodox patriark mellan åren 512-518, var en produktiv teolog som skrev på grekiska. Han känns igen som en av de viktigaste teologiska författarna från femhundratalet och räknas (tillsammans med Philoxenos av Mabbog) som den främsta förkämpen av syrisk ortodox kristologi. Han var även en stark och artikulerande motståndare till kalcedonisk kristologi.

Han föddes år 456 e. Kr. i staden Sozopolis, Pisidia, i en hedniska familj. Efter sin fars död kom han att studera grammatik, retorik, latin och grekiska i Alexandria. Därefter begav han sig till Beirut för att studera juridik. I Beirut bekantade han sig med de kappadokiska fädernas skrifter samt spenderade riklig studietid med kristna vänner, vilket gjorde ett betydande intryck på honom. Några år senare, år 488, döptes han i Tripolis.
Som kristen adopterade han ett monastiskt liv nära Gaza, men verkade i Konstantinopel under åren 508-511. Där försvarade han den anti-kalcedoniska kristologiska rörelsen. När Flavian avsattes från sitt patriarkaliska ämbete år 512, utvaldes Severos till patriark av Antiokia i hans ställe. Som patriark av Antiokia visade han tidigt och klart sin anti-kalcedoniska ställning. Redan vid sin installation erkände ha endast kyrkomötena i Nicea, Konstantinopel och Efesos som ortodoxa. Han fördömde även, uttryckligen, såväl mötet i kalcedon som Leos Tome. Tiden som patriark varade dock inte längre än några få år. När kejsar Anastasius dog år 518, avsattes Severos av Anastasius efterträdare, Justinus, som (tillskillnad från Anastasius) sympatiserade med det kalcedoniska partiet. Justinus beordrade att låta fängsla och straffa Severos, varför han flydde till Egypten och spenderade i princip resten av sitt liv där. I Egypten skrev Severos sina viktigaste verk och dog även där den 8:e februari år 538.
Flera biografier om Severos har överlevt. Av dessa bör de två viktigaste nämnas, nämligen den av Johannes Bar Aphtonia (d. 537) samt den av Zacharias Scholasticus (d. 536) som för övrigt var Severos vän och studiekamrat i Beirut. Den senare skildrar dock endast Severos liv fram till år 512. En viktig notering är att Severos verk (som alltså skrevs på grekiska) fördömdes av kejsaren år 536, vilket resulterade i de flesta av hans verk endast överlevde i syrisk översättning. De viktigaste av dessa överlevda verk är de så kallade katedraliska homilierna, vilka predikades under hans tid som patriark.
Den största delen av Severos teologiska verk är ämnade att antingen vederlägga kalcedonisk kristologi eller tillbakavisa en extrem form av monofysitism. Det är ett verk gällande det senare som jag har bekantat mig med och som jag snart ska redogöra för. Men låt mig först säga något om den kristologiska diskursen, som är en viktig bakgrund till dels Severos författarskap och liv, dels till verket som jag sedan ska redogöra för.

Nestorius (d. 451) – som var lärjunge till Theodoros av Mopsuestia (d. 428), känd för sin talarförmåga och ökänd (bland den ortodoxa kristenheten) för sin oortodoxa kristologi – var patriark av Konstantinopel under åren 428-431. Genom sin präst, Athanasius, ifrågasatte Nestorius den av gammalt accepterade och vedertagna titeln Gudsföderska för jungfru Maria, med motiveringen att ingen kvinna kunde föda Gud. Nestorius menade dessutom att han inte förmådde dyrka en Gud som föddes och dog. Patriarken av Alexandria, Kyrillos, ställde sig mot Nestorius med motiveringen att jungfru Maria är Gudsföderska eftersom Jesus Kristus, som hon födde, är Gud. Dessa tankegångar ledde så småningom till ett ekumeniskt kyrkomöte i Efesos år 431, inkallat av kejsar Theodosios.
Kyrkomötet, till vilket Johannes av Antiokia och hans medresande biskopar kom försent eftersom de reste till fots genom Mindre Asien, beslutade att fördöma Nestorius och hans tankegångar och menade (med Kyrillos terminologi i spetsen) att det hos Jesus Kristus råder en odelbar förening av gudomligt och mänskligt, dock utan sammanblandning, som är sådan funtad att en oundviklig följd var att jungfru Maria verkligen födde en inkarnerad, i köttet född, Gud: Jesus Kristus. Kyrkomötet tolkade nestorianismen som ett, i någon mening, försök att förneka föreningen av gudomligt och mänsklighet. Även om Antiokia till en början inte acceptera kyrkomötets beslut (framförallt att fördöma Nestorius), så skedde en överenskommelse två år senare. Den innebar att man fördömde Nestorius, bekräftade termen Gudsföderska och accepterade den kristologiska förståelsen om en odelbara föreningen, utan sammanblandning, mellan gudomligt och mänskligt hos Jesus Kristus. Antiokia insisterade dock på att reservera sig för bruket av två naturer hos Jesus Kristus, medan Kyrillos och Alexandria föredrog bruket av en natur hos Kristus (efter inkarnationen). Kyrillos medgav dock (eller kanske kompromissade?) att det är möjligt att (endast) rent teoretiskt tänka sig två naturer hos Jesus Kristus; rent praktiskt är Jesus Kristus en natur.
Diskussionen om Kristus natur(er) slutade dock inte med överenskommelsen, utan kom att bli en hetsig diskussion under rådande och nästkommande århundrade. Den grundläggande frågan var således hur man ska förstå och beskriva föreningen mellan gudomligt och mänskligt hos Jesus Kristus. Några år efter mötet i Efesos, och efter såväl Kyrillos som Johannes död, framträdde en äldre arkimandrit i Konstantinopel, Eutyches (d. 454), som tycktes mena att Jesus Kristus mänsklighet i någon mening inte är fullkomligt lik vår. Han menade sig finns stöd för detta i den nicenska trosbekännelsen, då den säger att Sonen steg ned från himmelen och blev människa, och tolkade alltså detta som att Sonens mänsklighet var från ovan och inte konsubstantiell med vår mänsklighet. En lokal synod i Konstantinopel sammankallades år 448, ledd av Flavianos, och fördömde Eutyches, inte bara för att han inte riktigt förmådde förtydliga sin tanke om Jesus Kristus mänsklighet, utan snarare för att han dels vägrade säga att det hos Jesus Kristus finns två naturer, dels fördöma de som hävdade att det hos Jesus Kristus finns en natur (dvs. den kyrilliska formuleringen). Eutyches sökte hjälp och beskydd hos Dioskoros, Kyrillos efterträddare, som ledde en synod i Efesos år 449, vilken bland annat fungerade som ett gensvar på synoden i Konstantinopel 448. Synoden i Efesos fördömde Flavianos, med motiveringen att han var nestorian, och man vägrade läsa Leos Tome som han hade låtit skicka med sina sändebud till synoden. Mötet bekräftade vidare den kyrilliska formuleringen och återinrättade Eutyches. Året därpå dog kejsar Theodosios och Markianos, hans efterträdare, inkallade till kyrkomötet i Kalcedon 451 för att reda ut frågan om Kristus natur(er).
Mötet i kalcedon var invecklat och långt, med flera sessioner, men för oss räcker det att veta att mötet dels fördömde Dioskoros och avsatte honom, dels antog en ny trosbekännelse vad gäller kristologin som säger att Kristus är i två naturer efter föreningen, dock utan sammanblandning och delning. Men denna formulering var inte fullständig. Den förklarade exempelvis aldrig vem som blev korsfäst och begreppet hypostatisk union (som uttrycker en verklig förening av naturerna i Sonens eviga hypostas) lämnades utan en vidare förklaring. Värt att notera är att kyrkomötet i Kalcedon även förklarade att de nestorianska teologerna – Theodoros av Mopsuestia, Theodoret av Cyrus (d. 466) och Ibas av Edessa (d. 457) – som ortodoxa, men vid det andra kyrkomötet i Konstantinopel (år 553) fördömdes dessa och därtill förtydligades begreppet hypostatisk union
Om vi återgår till resultatet av Kalcedon, bör nämnas att enligt mångas tycke, framförallt i Egypten och Syrien, var formuleringen oklar (om inte felaktig). Dessa föredrog, som Dioskoros, att bruka formuleringen som Kyrillos hade populariserat, nämligen att det finns en natur hos Gud det inkarnerade Ordet och att det var Gud det inkarnerade Ordet som led och dog. Men även bland dessa uppstod det förvirring och olika förstålelser av Kyrillos formulering. Vad innebär det egentligen att det finns en natur hos Gud det inkarnerade Ordet? Är naturen ifråga en helt ny natur? Eller är naturen resultatet av en förening av gudomligt och mänskligt? Existerar naturerna beroende eler oberoende av varandra?
Det är således med det ovannämnda som bakgrund som vi bör betrakta Severos liv och verk. Han sökte nämligen dels vederlägga formuleringen som antogs i Kalcedon (hädanefter: två-natursläran), dels bemöta extrema monofysiska tolkningsformer av Kyrillos formulering (hädanefter: en-natursläran). En av dessa extrema monofysiska tolkningsformer förespråkades av en viss Sergius.

I den okända stad som Sergius levde, pågick en intensiv polemik mot två-natursläran i syfte att söka konvertera anhängare av två-natursläran till en-natursläran. Sergius, som verkade vara en mycket ivrig och aktiv polemiker, hade en bekännelse som han tycktes använda som en form av dogmatisk bekännelse för att konvertera anhängare av två-natursläran till en-natursläran. Bekännelsen löd: ”We do not speak of two natures or (two) proprieties after the inexpressible union.”[1] Sergios skickar bekännelsen till en samling av biskopar, av vilken biskopen Antonius av Aleppo vad medlem. Biskoparna rättade Sergius med orden: ”We do not speak of divided proprieties.”[2] Sergios svarar att han har svårt att förstå vad de menar och begär ett förtydligande. Hans förfrågan skickas då vidare till Severos. Därmed inleds en trefaldig brevväxling mellan Severos och Sergius, som avslutas med en apologi av Sergius.
Ett entydigt och klart svar på datumet för brevväxlingen finns inte och inte heller på frågan om vad för typ av samling de samlade biskoparna utgjorde. Var biskopssamlingen kanske en synod? Var det då kanske den i Tyr år 514? Om så var fallet, då är det rimligt att anta att Sergius första brev skrevs år 514. Det finns vidare anledning (motiverade av data från breven) att datera den tredje brevväxlingen till efter år 518.

Brevväxlingen mellan Severos och Sergius var skrivna på grekiska, men översättes till syriska av biskopen Paulus av Kallinikos (som avsattes år 519 och begav sig till Edessa i exil). Han översatte, för övrigt, flera av Severus verk. Iain R. Torrance har översatt brevväxlingen till engelska från ett manuskript (BL Add MS 17154) som Joseph Lebon (d. 1957) editerade år 1949. Manuskriptet är skrivet på estrangela från sjunde århundradet. Lebon menade att brevväxlingen endast bevarats i Add MS 17154, men Sebastian Brock visade att fragment har bevarats i ett manuskript (Harvard syr. 22) från åttonde eller nionde århundradet. Brock noterar vidare att Harvard syr. 22 överensstämmer med BL Add MS 17154.

I vad som nu följer vill jag redogöra för såväl Sergius som Severos grundläggande kristologiska tankegångar såsom de kommer till uttryck i brevväxlingen.
Vid läsning av brevväxlingen framträder ganska tydligt att det råder viss missförstånd mellan Sergius och Severos vad gäller terminologi och i synnerhet vad gäller begreppet ܕܝܠܝܬܐ (dīlāytā) och dess pluralis ܕ̈ܝܠܝܬܐ. (dīlāyātā) Torrance noterar[3] att begreppet har tre betydelser i brevväxlingen.
Den första betydelsen av begreppet fångas av svenskans ’egenskap’ (pl. ’egenskaper’). Torrance översätter begreppet (med denna betydelse) med engelskans property (pl. properties). Denna betydelse av begreppet exemplifieras när Severos skriver följande (vilket är ett citat från Kyrillos): ”Therefore the properties (dīlāyātā) of the Word became properties (dīlāyātā) of manhood, and those of manhood, properties (dīlāyātā) of the Word. For thus one Christ and Son and Lord is understood.”[4] Alltså, begreppet kan referera till egenskapar, dvs. att Jesus Kristus gudomliga egenskaper blev i någon meningen överförda till hans mänsklighet, och vice versa.
Den andra betydelsen av begreppet kallar Torrance för definitional och han översätter det som propriety. Denna betydelse av begreppet är tänkt att fungera som en definitionsapparat av ett koncept. Betydelsen kan exemplifieras när Severos skriver följande: ”For who does not know that the faculty of laughter is the propriety (dīlāytā) of ’man’, and neighing of ’horse’?”[5] Alltså, denna andra betydelse av begreppet används i syfte att belysa en karaktäristiska av någon eller något.
Den tredje och sista betydelsen av begreppet utvecklar Severos från Kyrillos. Torrance skriver att denna betydelse, ”became one of his most powerful and subtle theological distinctions,” och han fortsätter, ”[i]n the translation of the Letters, I have rendered this usage as ’particularity’.”[6] Detta kanske kan återges med svenskans ’särdrag’. I varje fall, det rör sig här om att understryka vad något är identitetsmässigt. Om den andra betydelsen belyser karaktäristiska av X, så belyser denna tredje betydelse istället X själv. Torrance förklarar begreppet på följande sätt: ”Flesh is flesh, and is not stone, simply for the reason that it is flesh. It might be blackened, crushed or cooked, but while it remains flesh, while it retains that identity, it is not something else.”[7]
Det är viktigt att känna till mångbetydelsen av detta begrepp, när man ger sig i kast med en läsning av brevväxlingen, och ännu viktigare att veta att samtliga involverade parter i diskursen inte alla gånger har samma förståelse av begreppet. Redan i Sergius första brev till Severos framgår att det råder olika förstålelser av begreppet. Sergius skriver följande i inledningen:

”I made a request from your holy gathering…  I stammered as much as I was able about matters of the rule of the faith, (and) I wrote as much as I understood. But the summing up of it all was: ’We do not speak of two natures or proprieties after the inexpressible union.’ But this, which did not seem to be expressed in accordance with reason, was corrected as follows by you: ’We do not speak of divided proprieties’. And my mind is shaken by this, and though I turned my reasoning up and down, even now I am unable to ascend to comprehension of the proposition.”^[8]

Sergius säger att han inte talar om två dīlāyātā efter inkarnationen, alltså efter föreningen mellan gudomligt och mänskligt hos Jesus Kristus, men samlingen av biskoparna svarade att de inte talar om delade dīlāyātā. Frågan är om de har samma förståelse av begreppet dīlāytā i åtanke. Tveksamt. Det är snarare så att Sergius har den andra förståelsen i åtanke, medan samlingen av biskopar tänker sig den första. Sergius hävdar att efter inkarnationen råder inte två dīlāyātā utan (som vi snart ska se) endast en dīlāytā som är den unika karaktäristiska av Jesus Kristus, det inkarnerade Ordet. Samlingen av biskoparna hävdar att efter inkarnationen råder inte delade egenskaper hos Jesus Kristus, och vill med detta understycka att Jesus Kristus såväl gudomliga som mänskliga egenskaper utgår från ett enda centrum av existens hos Jesus Kristus (och inte från två skilda centrum). Missförstånd, till följd av begreppets mångtydighet, är vanligt förekommande genom hela brevväxlingen. Men trots begreppets mångtydighet, framträder Sergius och Severos kristologier tydligt i brevväxlingen, vilka jag nu vill redogöra för.

Torrance påpekar, upprepande gånger, att Sergius i flera avseenden är oklar i sina tankegångar och inte sällan reviderar han dem från ett brev till ett annat. Men trots denna tendens är hans grundläggande kristologiska tankegång klar. Han är av den åsikten att Gud det inkarnerade Ordet är en helt ny natur. Han är varken Gud eller människa eller en oblandad förening av dem, utan en blandad förening av gudomlighet och mänsklighet som givit upphov till en helt ny och unik natur. Torrance förklarar att enligt Sergius är Jesus Kristus, ”someone different, or new: he is unlike anyone visible or invisible, and he has his own propriety.”[9] Jesus Kristus är således, enligt Sergius, en helt ny unik natur. Men vad drev honom till denna slutsats? Svaret finner vi i inledningen till hans första brev. Där skriver han följande: ”[E]very propriety belongs to an underlying nature, and if we speak of two proprieties, we are obliged also to speak of two natures.”[10] Begreppet propriety refererar, enligt Sergius, till det som bestämmer eller definierar vad något är. Sergius finner att det råder en nödvändig relation mellan dīlāytā och ܟܝܢܐ (kəyānā, dvs. natur). Om man således, enligt Sergius, hävdar att Jesus Kristus har två kəyānē så följer två dīlāyātā. Sergius förståelse av en-natursläran är att Jesus Kristus bör ha endast en dīlāytā eftersom han endast har en kəyānā efter inkarnationen. Denna kəyānā är varken Gud eller människa, utan en blandning av de båda som givit upphov till en ny kəyānā som är unik i sin dīlāytā.
Severos har en helt annan förståelse av en-natursläran än den som Sergius bejakar. Enligt Severos förbli gudomligheten och mänskligheten hos Jesus Kristus distinkta även efter inkarnationen, trots att de är förenade. Gud det inkarnerade Ordet är därför inte en ny natur, men förvisso unik eftersom det råder en unik oblandad förening mellan gudomlighet och mänsklighet hos honom. Insisterandet och betonandet av distinktionen mellan gudomlighet och mänsklighet hos Jesus Kristur är av avgörande betydelse hos Severos, och är även den fundamentala skillnaden mellan hans och Sergius kristologi. Severos använder den tredje betydelsen av begreppet dīlāytā för att belysa åtskillnaden mellan gudomligheten och mänskligheten i föreningen. Redan i inledningen av sitt första brev, utlägger Severos denna kristologiska grundtanke, och lutar sig tillbaka på Kyrillos för att demonstrera att hans förståelse är kyrillisk. Severos skriver således följande:

”Know, therefore, that professing the natural particularity of the natures from which there is the one Christ is not just recently determined by us. Far from it, for we remember that holy Cyril wrote as follows in the Second Letter to Succensus: (CYRIL): ’For even if the Only-Begotten Son of God, incarnate and inhominate, is said by us to be one, he is not confused because of this, as he seems to those people; nor has the nature of the Word passed into the nature of the flesh, nor indeed has the nature of the flesh (passed into) that which is his, but while each one of them continues together in the particularity that belongs to the nature, and is thought of in accordance with the account which has just been given by us, the inexpressible and ineffable union shows us one nature of the Son, but as I have said, incarnate’. Observe, therefore that when the Doctor has confessed one nature of God the Word, who is incarnate, he says that each one of them continues together and is understood in the particularity that belongs to the nature.”^[11]

Alltså, enligt Severos (som ekar Kyrillos) är och förblir gudomligheten och mänskligheten distinkta i föreningen, men samtidigt betonas enheten hos Jesus Kristus, vilket är ett annat viktigt kristologiskt fundament hos Severos. Enheten ifråga innebär närmare bestämt att den mänskliga naturen hos Jesus Kristus inte har en självständig existens, utan den existerar beroende av den gudomliga naturen. Den gudomliga naturen är således den oberoende och den mänskliga den beroende. Severos använder sig utav begreppet hypostatic union för att belysa denna förståelse av föreningen och enheten hs Jesus Kristus. Enligt Severos är Jesus Kristus således en natur (och en hypostas) från två naturer (och två hypostaser), varav den mänskliga naturen (och hypostasen) är beroende av den oberoende gudomliga naturen (och hypostasen). Severos skriver följaktligen:

”But now, when we say ’from two natures’, and acknowledge one God who was immutably incarnate and inhominate, and believe that there was an unconfused union, we are obliged to acknowledge as well the particularities of the natures from which Emmanuel is.”^[12]

Jag vill avslutningsvis lyfta fram en intressant och viktig insikt vad gäller de senaste studierna (i synnerhet Torrances studier) av Severos kristologi. Torrance poängterar att tidigare studier av Severos inte har kastat sitt huvudsakliga ljus på den soteriologiska dimensionen av hans kristologi. Tidigare studier har förvisso beskrivit Severos kristologi i termer av hurdan den är funtad, men inte så mycket varför den skedde, trots att det centrala intresset i den kristologiska diskursen (inte minst hos Severos och i synnerhet i brevväxlingen) är varför Gud Ordet blev människa. Frågan om hur kristologin ska formuleras är så kritisk just för att det i grund och botten är en fråga om soteriologi. Denna förståelse av saken understrykes av Torrance, som i sina kommentarer till brevväxlingen noggrant och medvetet lyfter fram den soteriologiska dimensionen av Severos kristologi. ”An understanding of the union in its soteriological dimension,” skriver Torrance, ”is, very simply, Severus’ vision, and virtually all that he sets out to impart in these letters with Sergius. All his criticisms of Sergius follow from this understanding.”[13]

Skriven av Charbel Rizk

^[1] Iain R. Torrance, Christology after Chalcedon: Severus of Antioch and Sergius the Monophysite, Norwich: Canterbury Press, 1988, p. 7.

[2] Ibidem.

[3] Se ibid., p. 27ff.

[4] Ibid., p. 151.

[5] Ibid., p. 192.

[6] Ibid., p. 28.

[7] Ibidem.

[8] Ibid., p. 143.

[9] Ibid., p. 32.

[10] Ibid., p. 144.

[11] Ibid., p. 147-8.

[12] Ibid., p. 151-2.

[13] Ibid., p. 99.

by